De houding van het christendom tegenover het jodendom is door de eeuwen heen gekenmerkt door een diepgaande ambivalentie. Aan de ene kant heeft de christelijke traditie beelden en argumenten voortgebracht die de demonisering van Joden mogelijk maakten. Aan de andere kant heeft diezelfde traditie ook mechanismen ontwikkeld om Joden te beschermen, en in de moderne tijd zelfs een indrukwekkende beweging van verzoening in gang gezet. Deze spanning is geen bijkomstigheid, maar ligt ingebed in de structuur van de christelijke theologie zelf.
Een van de vroegste en invloedrijkste voorbeelden van deze dubbelheid is de leer van Augustinus uit de vijfde eeuw, bekend als de doctrine “Slay them not” — “Dood hen niet.” Augustinus stelde dat Joden niet gedood of gedwongen bekeerd mochten worden. Hun voortbestaan, zij het in vernederde en verstrooide toestand, moest dienen als levend bewijs van de oudheid van de christelijke profetieën en van de gevolgen van het afwijzen van Christus. Het was een theologie die bescherming bood, maar tegelijk een theologie van vernedering: Joden mochten blijven bestaan, maar alleen als getuigen van hun eigen vermeende falen. Zo ontstond een merkwaardige middenpositie waarin tolerantie en minachting hand in hand gingen.
Deze ambivalentie zette zich voort in de Middeleeuwen. Pausen en kerkelijke leiders vaardigden wetten uit die Joden moesten beschermen tegen geweld, grafschennis en gedwongen doop. De beroemde bul Sicut Judaeis bevestigde dat Joden recht hadden op veiligheid en religieuze vrijheid binnen de christelijke samenleving. Maar tegelijkertijd werden maatregelen ingevoerd die hen sociaal isoleerden en degradeerden. Het Vierde Lateraans Concilie verplichtte Joden tot het dragen van onderscheidende kleding en sloot hen uit van publieke ambten. De kerk beschermde Joden dus juridisch, maar plaatste hen tegelijk buiten de gemeenschap van gelovigen, als een soort noodzakelijke maar ongewenste aanwezigheid.
Een andere bron van spanning lag in het missionaire karakter van het christendom. De kerk wilde Joden niet vernietigen, maar bekeren. Deze drang werd vaak voorgesteld als een daad van liefde: men wilde de Jood “redden” van eeuwige verdoemenis. Maar deze liefde was gebouwd op een theologie van verguizing, waarin het jodendom werd gezien als een achterhaalde, lege religie die door het Nieuwe Verbond was vervangen. Wanneer Joden niet wilden overgaan tot het christendom, sloeg deze zogenaamde liefde vaak om in woede. Het leven van Maarten Luther is daarvan een bekend voorbeeld: hij begon met sympathie voor Joden, maar riep later op tot het verbranden van synagogen toen zij zijn boodschap afwezen.
Daarbij kwam nog een ander patroon dat eeuwenlang zichtbaar bleef: het onderscheid tussen de “mythische Jood” en de Jood van vlees en bloed. In preken, kunst en volksgeloof werd de Jood voorgesteld als Christusmoordenaar, woekeraar of vijand van de kerk. Maar in het dagelijks leven konden christenen prima vriendschappelijke of zakelijke relaties onderhouden met individuele Joden. Deze persoonlijke sympathie leidde echter zelden tot een kritische houding tegenover het bredere antisemitische wereldbeeld. De mythe bleef intact, zelfs wanneer de werkelijkheid haar tegensprak.
In dit geheel speelt de interpretatie van Paulus een cruciale rol. Paulus zelf was een Jood, diep geworteld in de Thora en gedreven door de verwachting van de Messias. Zijn brieven ademen liefde voor zijn volk en verlangen naar hun redding. Hij zag zichzelf niet als stichter van een nieuwe religie, maar als iemand die binnen het jodendom een radicale, messiaanse interpretatie verdedigde. Zijn scherpe contrasten — tussen wet en genade, vlees en geest — waren nooit bedoeld als een afwijzing van het jodendom als zodanig, maar als een manier om heidenen toegang te geven tot de God van Israël zonder hen te verplichten tot volledige Joodse levenspraktijk.
Maar toen de kerk haar Joodse wortels verloor, werden Paulus’ woorden losgemaakt van hun oorspronkelijke context. Zijn pastorale retoriek werd dogma. Zijn kritiek op bepaalde vormen van wetsbetrachting werd een algemene afwijzing van de Thora. Zijn verdriet over het ongeloof van sommige Joden werd een veroordeling van het jodendom als geheel. Zo ontstond een Paulusbeeld dat Paulus zelf niet meer zou hebben herkend: een Paulus die tegenover Israël stond in plaats van erin geworteld te zijn. Dit misverstaan van Paulus werd een van de krachtigste motoren achter de christelijke “leer van verguizing”.
Pas na de verschrikkingen van de Holocaust begon een radicale herbezinning. Het Tweede Vaticaans Concilie publiceerde in 1965 Nostra Aetate, een document dat een breuk betekende met eeuwen van anti-joodse theologie. De kerk verklaarde dat het Joodse volk niet collectief schuldig was aan de dood van Jezus en veroordeelde antisemitisme ondubbelzinnig. Dit was een historische stap, een poging om de relatie tussen kerk en jodendom te genezen.
Toch is de ambivalentie niet volledig verdwenen. Binnen de kerk woedt nog steeds een debat. Sommige theologen benadrukken dat antisemitische tendensen al in het Nieuwe Testament aanwezig zijn en dus kritisch herlezen moeten worden. Anderen stellen dat antisemitisme een moderne, heidense ideologie is die niets met het christendom te maken heeft. Bovendien worstelen veel christelijke tradities nog altijd met de vraag hoe zij het jodendom zien: als een blijvende, door God gewilde weg, of als een religie die uiteindelijk door Christus is overtroffen. Oude patronen van vervangingstheologie — het idee dat de kerk Israël heeft vervangen — duiken nog regelmatig op, soms subtiel, soms expliciet.
De geschiedenis van het christendom en het jodendom is dus geen verhaal van louter vijandschap, maar ook niet van louter liefde. Het is een geschiedenis van spanning, paradox en voortdurende herinterpretatie. Het christendom heeft Joden beschermd én vernederd, liefgehad én veracht, gezocht én buitengesloten. De uitdaging van vandaag is om deze ambivalentie onder ogen te zien, niet om haar te vergoelijken, maar om haar te overstijgen.