Hoewel de binding (akedah, meestal aangeduid als “het offer”) van Izaäk het onderwerp blijft van veel commentaren, is het van vitaal belang dat we in gedachten houden dat we al weten dat Abraham een rechtvaardig en rechtschapen persoon is. Anders zou de Binding van Izaäk niet het soort spanning tussen het ethische en religieuze domein uitdrukken dat deze episode zo duidelijk kenmerkt. Vanuit ethisch oogpunt hebben we al de voorbede van Abraham ten behoeve van Sodom.
Wat opvalt aan het binden van Izaäk is dat het religieuze niet de uitbreiding van het ethische of een toevoeging daaraan lijkt te zijn, maar juist de tegenstrijdigheid van beide.
Eén manier om deze tegenstrijdigheid te omzeilen is om te beargumenteren dat het schijnbaar is, in plaats van echt. Rashi doet dit wanneer hij beargumenteert dat de woorden voor “hem omhoog- of opvoeren” niet verwijzen naar het daadwerkelijke slachten: “Dit lost de schijnbare tegenstrijdigheid op tussen Gods oorspronkelijke bevel dat Izaäk als een offer gebracht moest worden en Zijn latere bevel dat hij ongedeerd moest blijven”. Levinas biedt een belangrijke variatie op Rashi. De stem van de engel roept Abraham toe om Izaäk niet te offeren nadat alle voorbereidingen zijn getroffen om precies dat te doen.
Levinas beschouwt dit “nee” tegen het offer van Izaäk (van de kant van de engel) als een meer ultieme prestatie dan Abrahams oorspronkelijke “ja”.
Levinas’ visie maakt deze episode moreel consistent. Bovendien lijkt het in overeenstemming te zijn met zowel Rashi als Reb Chaim Soloveitchik. Reb Chaim Soloveitchik van Brisk wijst erop dat “alleen God tegen Abraham kon zeggen dat Izaäk ‘opgevoerd’ moest worden, maar niet geslacht”. (“Offer”, hebr. oolèh, is verwant aan alah, hebr.: omhoog gaan of brengen.)
Het standpunt van Levinas plaatst de binding van Izaäk in een grimmiger reliëf. Hij erkent de dubbelzinnigheid van het oorspronkelijke gebod, hoewel hij de voorkeur lijkt te geven aan de opvatting dat dit geen taalmisverstand van Abraham was, zoals Rashi zou willen. Desalniettemin is er enige steun voor zijn opvatting in de midrasj, waar de vraag wordt gesteld of het moeilijker was voor Abraham om hem naar boven te brengen, of dat het moeilijker was om hem naar beneden te brengen, nadat hij zich aan deze voorgenomen handelwijze had gecommitteerd. Levinas stelt dat het moeilijker was om hem naar beneden te halen en daarom het “nee” nog nadrukkelijker te bevestigen dan het “ja”.
In Vrees en beven vraagt Kierkegaard zich af: “Bestaat er zoiets als een teleologische opschorting van het ethische?” (Het ethische wordt opzij gezet terwille van een hoger doel – telos.) Levinas schrijft over Kierkegaards vraag: “Zo beschrijft hij de ontmoeting met God als een subjectiviteit die naar het religieuze niveau stijgt: God boven de ethische orde! Zijn interpretatie van dit verhaal kan ongetwijfeld een ander perspectief krijgen.
Misschien was Abrahams horen van de stem (van de engel die het offer van Izaäk tegenhoudt) die hem terugbracht naar de ethische orde wel het hoogste moment in het drama.”
In elk van de andere negen beproevingen waar hij voor komt te staan, handelt Abraham onmiddellijk of “diezelfde dag.” Zijn snelheid is een bron van lofwaardigheid. Toch slaapt hij er duidelijk over in het bevel met betrekking tot Izaäk. Het is moeilijk voor te stellen dat Abraham de nacht voor zijn vertrek met Izaäk rustig slaapt. Ook duurt de reis met Izaäk naar de niet nader genoemde berg drie dagen, terwijl de reis van Hebron naar Jeruzalem slechts acht uur had moeten duren (Meam Loez over Genesis 22).
Als Levinas gelijk heeft, dan is er bij het binden van Izaäk geen sprake van een opschorting van het ethische. Maar als we deze spanning ontkennen, dan concluderen we blijkbaar dat Abraham zeker weet wat de uitkomst zal zijn. En dat weet hij niet – anders zou het geen test zijn, tenminste voor hem. Laten we niet vergeten dat Abraham Sarah, en zelfs Izaäk, niet vertelt wat hij gaat doen.
Onderweg vraagt Izaäk hem: “Waar is het lam voor het brandoffer, mijn vader?” Met perfecte dubbelzinnigheid antwoordt Abraham: “God zal zelf voor het lam voor het brandoffer zorgen, mijn zoon.” Het is redelijker om dit op te vatten als hoop tegen hoop dan dat het een feitelijke verklaring is. Waarom heeft Abraham niets tegen Sarah gezegd over zijn voornemen? Of als er een groot wonder zal plaatsvinden, waarom heeft hij het dan niet aan zijn vrienden Aner, Mamre en Eshkol verteld? Hoe kan Abraham in het openbaar spreken over wat hij gaat doen, als spreken zelf een inherent ethische configuratie heeft?
Als we spreken, spreken we altijd tot iemand, wat betekent dat we geroepen worden om te rechtvaardigen wat het is dat we zeggen, doen of uitleggen aan iemand anders.
Wat zou er gebeurd zijn als hij Sarah verteld had over wat hij van plan was met Izaäk? Laten we in gedachten houden dat de Schrift ons vertelt dat Abraham ten tijde van een eerdere beproeving te horen kreeg dat “in alles wat Sara tot u zegt, luister naar haar stem” (Gen. 21:14). Als dat zo is, waarom vertelde hij het haar dan niet in dit geval? In deze stilte ontvouwt zich nog niet het doel of de intentie die de meeste spraak een morele dimensie geeft. Zou het kunnen dat hij het haar niet vertelt omdat hij een directe tegenstelling ziet tussen de handeling die hem bevolen is en het ethische leven?
Belangrijker nog: wat weet Izaäk, en wanneer weet hij dat? Als Izaäk aan het begin van de reis niets weet, dan duidt zijn vraag toch zeker op een vermoeden dat meer is dan alleen nieuwsgierigheid? Toch staat er in de tekst dat “zij tweeën samen gingen” (jachdaw). Aangezien deze Hebreeuwse uitdrukking twee keer gebruikt wordt op weg naar hun bestemming, lijkt het erop dat ze één doel voor ogen hebben en één gedachte. Izaäk had deze gebeurtenis immers bij elke stap onderweg kunnen tegenhouden. Als Izaäk het niet aan het begin weet, of onderweg, dan moet hij het zeker geweten hebben wanneer zijn vader hem op het altaar bindt en nog veel meer wanneer hij zijn hand opheft. Is er echt een manier om dit uit te leggen als iets anders dan de impuls van een fanaticus in plaats van een toegewijde? We kunnen eenvoudigweg concluderen dat Isaak nooit geofferd zou worden en dat Izaäk dat weet.
Laten we in gedachten houden dat Abraham en Sara een leven lang op Izaäk hebben gewacht, die het spoor van het verbond in zich draagt. Is dit te vergelijken met Abrahams pogingen om met God in discussie te gaan wanneer hij voorbede doet namens de verdoemde inwoners van Sodom? Waarom zegt hij niets tegen God?
Waarom verheft hij zijn stem niet namens zijn zoon tot de God die hem volgt als de schaduw aan zijn rechterhand?
Vanuit Abrahams oogpunt is de test duidelijk. Maar wat ziet hij in de weerspiegeling van het glanzende mes dat hij op het altaar tilt? Is het het gezicht van een heilige man of van iemand die bezeten is door sacraal geweld? Of is het eerst het één en dan het ander? Het is juist dit moment van bezetenheid door het heilige dat weerstaan moet worden.
Bezetenheid door het heilige is iets heel anders dan de goedheid die geassocieerd wordt met heiligheid, het surplus van alle ethisch leven.
Niettemin luistert Abraham duidelijk naar de stem van de engel om Isaak van het altaar te halen. Staat zijn verzet tegen het geweld van het heilige ethisch op een hoger plan dan zijn klaarblijkelijke bereidheid om Izaäk op het altaar te binden, zoals Levinas impliceert? Het onderscheid dat Levinas invoert tussen het moreel-heilige (the holy) en het extatisch-heilige (the sacred) is van vitaal belang om het verschil in onze eigen tijd tussen devotie en fanatisme te begrijpen.
Het sacrale ontheft het subject van zijn of haar autonomie en wil daarmee het menselijk subject de verantwoordelijkheid voor zijn eigen gedrag ontnemen.
Het leent zich er te gemakkelijk voor om begrepen te worden als datgene wat buiten het domein van verantwoordelijkheid, rechtvaardigheid en moraliteit valt. Op deze manier laat het zichzelf open voor de duizelingwekkende dimensie van een bevel dat willekeurig lijkt. In alle vormen van fanatisme verdwijnt het ego even voordat het zijn heil vindt in een egoïsme dat misschien niet zo heel zuiver is. Op deze manier zou het subject verbonden worden met de eeuwigheid, met al haar beloofde beloningen en bevredigingen. De fanatici vinden alleen een egoïstische verlossing die ten koste van andere mensen wordt beoefend. Heeft Abraham dan een verschuiving gemaakt van het beoogde geweld dat geassocieerd wordt met het sacrale, naar een minder egocentrische positie die ons heilig lijkt in zijn uitkomst?
We moeten in gedachten houden dat heiligheid (holiness) de onvervangbare uniciteit van het gezicht van de ander, zijn eigenheid, waardeert.
Geweld gebruiken tegen de ander terwijl je denkt dat je de Allerhoogste dient is absurd in de gewone zin van het woord.
Heiligheid, begrepen op de manier die wij voorstellen, is het “anders dan willekeurige”. Heiligheid wordt niet geassocieerd met macht, totaliteit en ontologie, maar verzet zich tegen de wil tot macht en behoort tot een rijk van het Oneindige dat ik niet kan absorberen, maar wat nog belangrijker is, dat mij niet kan ontslaan van mijn ethische relaties met anderen.
Devotie, in tegenstelling tot fanatisme, blijft dan verbonden aan een pad van heiligheid (holiness) waar de ander niet tot hetzelfde gemaakt kan worden of oneindigheid tot totaliteit. De reden hiervoor is, volgens Levinas, dat het oneindige altijd ontsnapt aan elke daad van vastgrijpen of grijpen of zelfs van het andere slechts een thema maken. Totaliteit daarentegen, waarvan gedacht wordt dat het de ontologie uitput, houdt zich alleen bezig met datgene wat alle wezens gemeen hebben en wat voor hen denkbaar is. Kunnen we om deze redenen het verschil herkennen tussen de heiligheid van Abraham en de beoefenaar van sacraal geweld?
We hebben ons nog niet afgevraagd wat deze episode voor Izaäk betekent. Vanuit een puur existentieel oogpunt wordt Izaäk bedreigd door zijn naderende dood. Zelfs op het laatste moment, voordat Abraham het mes opheft, blijft Izaäk trouw aan het bevel van zijn God, vastberaden en onwankelbaar. Levinas merkt op dat de dood, alle dood, in tegenstelling tot de vrome rationalisatie, “mij van gene zijde bedreigt. De dood … is een bedreiging die mij benadert als een mysterie. Zijn geheimzinnigheid bepaalt hem. Hij nadert zonder verondersteld te kunnen worden, zodat de tijd die mij van mijn dood scheidt, afneemt en afneemt zonder einde, wat een soort laatste interval inhoudt, dat mijn bewustzijn niet kan doorkruisen en waar op de een of andere manier een sprong van de dood naar mij zal worden gemaakt.”
Hij voegt eraan toe: “Het laatste deel van de route zal zonder mij worden afgelegd; de tijd van de dood stroomt stroomopwaarts; het ik in zijn projectie naar de toekomst wordt omvergeworpen door een beweging van imminentie, pure dreiging, die vanuit absolute alteriteit tot mij komt”.
De existentiële positie van ieder mens wordt voor het eerst uitgedrukt in de angst van Izaäk.
Het is waar dat Izaäk gespaard zal worden. We weten natuurlijk al dat God geen mensenoffers wil, dus dit kan helemaal niet de reden voor de test zijn geweest. Terwijl Izaäk gespaard blijft en de rol van het ethische voorop blijft staan, komt er voor Izaäk en voor ieder mens een tijd die een raadsel met zich meebrengt dat niet zo vreselijk bevredigend is. Kan de zin van het leven nog worden bevestigd als we er niet meer zijn om het te zien?
Deze vraag komt meteen aan de orde bij de plotselinge en nogal schokkende dood van Sarah, die volgens de commentaartraditie onmiddellijk voortkomt uit het feit dat zij door toedoen van haar eigen geliefde echtgenoot op de hoogte is gebracht van de bijna-dood van Izaäk. Zitten we niet altijd in de positie dat we achteraf toegeven aan de gedachte: wat waren mijn daden, mijn relaties met anderen, mijn leven, dan eigenlijk waard? Hoe kon Abraham niet aan ethische slapeloosheid hebben geleden voordat hij met Izaäk naar het land Moria vertrok?
In de binding van Izaäk wordt de ongewone taal van lech lecha herhaald. Is dit nog steeds een uitgaan van het zelf of is het misschien meer het geval van gaan voor je eigen voordeel terwijl het anders lijkt te zijn? Laten we niet vergeten dat deze beproeving begint met God die de taal van het verzoek gebruikt, niet van het bevel. Er staat: “Neem alstublieft uw zoon” (Gen. 22:2). Of zou het kunnen betekenen, zoals Isaac Abarbanel aangeeft, dat deze herhaling van de uitdrukking lech lecha nu naar de toekomst verwijst. Hij en Sarah krijgen het bevel om naar een “land te gaan dat ik jullie zal laten zien.”
Voor Levinas betekent dit een herdefiniëring van de menselijke identiteit zelf. Het houdt sortir in, een “uitgaan van het zelf naar de ander”. De ander blijft het onbekende, en in sommige gevallen het Onkenbare.
Dit is geen mystieke transcendentie die eindigt in een vereniging van het zelf met de Ander, maar eerder een manier waarop ik zonder geweld naar de ander toega.
Om deze redenen kunnen we het verschil herkennen tussen de heiligheid (holiness) van een Abraham en de beoefenaar van heilig (sacraal) geweld.
Vanuit een existentieel perspectief is het echter Izaäk wiens leven in gevaar is. Hij is degene die met de doodstraf wordt bedreigd, en zonder kenbare reden. Als we onszelf in de positie van Izaäk plaatsen, zijn we ons er allemaal van bewust, al is het maar van tijd tot tijd, dat ons verblijf in deze wereld tijdelijk is. Hoe rijmen we dit met het feit dat we nog steeds beweren dat wat we doen en zeggen, en zelfs wat we denken, een verschil kan maken voor anderen als we er in het heden niet bij zijn om ons bewust te zijn van wat er gebeurt? Met andere woorden, hoe kunnen we trouw blijven aan een bepaalde manier van leven als het leven zelf bij voorbaat bedreigd wordt door vernietiging? Is onze reactie niet het begin van een gebaar van wat gewoonlijk geloof wordt genoemd? In een actieve, transitieve zin bevestigt zo’n geloof dat de belofte die in het verbond is vastgelegd niet op niets uitloopt.
Het moet benadrukt worden dat Izaäk zich volledig bewust lijkt te zijn van wat er aan de hand is en in feite dezelfde gedachten en vastberadenheid heeft als zijn vader. Meerdere keren, zoals we hebben opgemerkt, staat er in de tekst: “En zij tweeën gingen samen (jachdaw).” Immers, Izaäks zoon Jakob verwijst vervolgens naar God zelf als “de Vrees van Izaäk.” Dit verklaart niet wat er aan de hand is, maar maakt duidelijk dat Izaäk niet minder geïnspireerd is door goddelijke vrees en geloof dan zijn vader Abraham. Waarom zou de Schrift anders voortdurend de ogenschijnlijk overbodige taal gebruiken: “De God van Abraham, de God van Izaäk, de God van Jakob.” Getuigt dit niet van de onontkoombaarheid dat elke generatie en elke persoon zijn eigen relatie tot God ontwikkelt? Is Isaak nu klaar om zijn eigen weg te gaan? In tegenstelling tot Abraham lijkt Izaäk in één keer volwassen te zijn geworden. Izaäk heeft de afgrond in zich opgenomen en toch bevestigd dat het leven, zelfs als je het zichtbare doel en einde ervan niet met eigen ogen kunt zien, nog steeds veelbelovend is.
Volgens de meeste, maar niet alle, commentatoren is het binden van Izaäk de ultieme test en neemt het de vorm aan van een paradox. Abraham en Sara hebben een leven lang op Izaäk gewacht, en dan wordt Abraham gevraagd om hem als offer op te offeren. Het is niet voldoende om simpelweg te zeggen dat we hieruit leren dat God geen mensenoffers verlangt; dit weten we al uit de zeven Noachide wetten die het vergieten van onschuldig bloed verbieden (BT, Sanhedrin 56a). De zeven Noachide wetten zijn echter op iedereen van toepassing. Ze horen thuis in het domein van het ethische, dat wil zeggen het “onze”.
In de binding van Izaäk hebben we het over wat het meest dierbaar of het meest kostbaar is – dat wil zeggen, deze test behoort tot het gebied van het “jouwe”. Voor en tijdens de gebeurtenis van de binding moet dit als angstaanjagend echt worden beschouwd. Het “jouwe” zou normaal gesproken betrekking hebben op de andere persoon, in dit geval Izaäk, en het absoluut andere ook. Hier is de botsing tussen het ethische en het religieuze een bijna bijbelse anomalie.
Het is na een gebeurtenis, of het nu een test, beproeving of beproeving is, of de zelfopofferingen van het dagelijks leven, dat we bezocht worden door de vraag: Was het het echt waard? Onmiddellijk daarna volgt de dood van Sarah, hetzij van de schok, hetzij omdat al haar dagen meteen voorbij waren, hetzij om redenen die we niet kunnen begrijpen. De test van het morele leven – de weigering om de moraal zelf te devalueren – is dus de meest subtiele test die rechtvaardig gedrag overschaduwt.
Gezien het feit dat we ontstaan en vergaan, wat maakt het dan uit wat we doen? Als geloof iets is dat ik heb, dan lijkt het mij een verminderde vorm van verstand. Belangrijker nog, hoe helpt dit ons om een onderscheid te maken tussen een goed leven en een zinloos leven? Maar als we “geloof” niet zien als iets dat we hebben, maar als iets waar we onophoudelijk naar toe bewegen, dan is geloof nauw verbonden met transcendentie. Daarom kunnen we spreken van trouw of trouw.
We bevestigen dat een rechtvaardig leven de meest dynamische, actieve uitdrukking van geloof is.
We kunnen een zeker inzicht krijgen in de vraag hoe we kunnen bevestigen dat het leven veelbelovend is, zelfs als we er niet meer zijn, door naar de dood van de ander te kijken, of preciezer, in het geval dat voor ons ligt, die van Sarah.