Constantinianisme door de lens van Yoder en Fackenheim

Constantinianisme is niet eenvoudigweg een politiek verschijnsel uit de vierde eeuw, maar een transformatie in het christelijke zelfbegrip die de relatie van de kerk tot macht, geschiedenis en het Joodse volk ingrijpend heeft veranderd. John Howard Yoders kritiek op deze transformatie, verwoord in The Politics of Jesus (1972) en verder uitgewerkt in The Priestly Kingdom (1984), stelt dat de Constantijnse wending een theologische breuk vormt. Voor Yoder belichaamde de vroege christelijke gemeenschap de geweldloze ethiek van Jezus, een ethiek geworteld in de Bergrede en in het patroon van Christus’ zelfontlediging. De kerk vóór Constantijn leefde als een minderheidsgemeenschap, die het zwaard afwees en weigerde de geschiedenis te zien als een verhaal van christelijke triomf. De verheffing van het christendom tot staatsgodsdienst verving deze ethiek door dwingende macht en culturele hegemonie.

ZIE OOK: constantijn-de-kerk-en-het-volk-van-god/

Yoders argument is daarom niet louter historisch maar theologisch: de kerk hield op Jezus te volgen toen zij de logica van het rijk accepteerde. Zijn latere werk, For the Nations (1997), maakt dit expliciet door te stellen dat christelijke ethiek niet moet worden beoordeeld naar wat de staat kan verdragen, maar naar het voorbeeld van Christus zelf, wiens koninkrijk “niet van deze wereld” is (Joh. 18:36). Deze lezing sluit aan bij vroege christelijke stemmen zoals Origenes, die in Contra Celsum benadrukt dat christenen niet met het zwaard strijden maar met gebed, wanneer hij schrijft: “οὐ γὰρ ἀντιτεινόμεθα τοῖς πολεμίοις” (“wij bieden onze vijanden geen gewapend verzet”), een zin die Yoder vaak ziet als kenmerkend voor de pre‑Constantijnse ethos.

Emil Fackenheim benadert het Constantinianisme vanuit de tegenovergestelde kant van de geschiedenis. In To Mend the World (1982) identificeert hij Constantinianisme als het christelijke geloof dat het Israël heeft vervangen, diens verbond heeft geërfd en in het centrum van Gods historische drama staat. Deze vervangingstheologische houding is geworteld in de claim dat het christendom de vervulling is van het verbond met Israël en dit daardoor overbodig maakt. Fackenheim leest dit door de lens van de Shoah en stelt dat de Constantijnse verbeelding een beschaving heeft voortgebracht die het Joodse volk slechts kon zien als een theologisch overblijfsel. Zijn “614e gebod”, eerder geformuleerd in God’s Presence in History (1970), eist dat Joden en christenen weigeren Hitler postume overwinningen te schenken. Dit gebod onthult de morele inzet van christelijke triomfantelijkheid: een christendom dat zichzelf ziet als het eindpunt van de geschiedenis wordt blind voor de waardigheid en de verbondsmatige identiteit van het Joodse volk. Fackenheim verwijst herhaaldelijk naar bijbelse teksten om de blijvende verbondstrouw van Israël te benadrukken, vooral de goddelijke belofte “וְזָכַרְתִּי אֶת־בְּרִיתִי” (Lev. 26:42, “Ik zal Mijn verbond gedenken”), die voor hem een theologische tegenclaim vormt tegen christelijke vervangingstheologie.

Tussen Yoder en Fackenheim staat Augustinus, wiens De civitate Dei het fundament werd van de christelijke politieke theologie. Augustinus maakt een scherpe onderscheiding tussen de Stad van God en de aardse stad en benadrukt dat geen enkele politieke orde met Gods heerschappij kan worden vereenzelvigd. Tegelijkertijd aanvaardt hij de legitimiteit van christelijke heersers en ziet hij imperiale stabiliteit als een teken van goddelijke voorzienigheid. Zijn brieven tegen de Donatisten, vooral brieven 93 en 185, verdedigen het gebruik van keizerlijke dwang om scheurmakers te corrigeren, waarbij hij Lucas 14:23—“compelle intrare”—aanhaalt als rechtvaardiging voor de rol van de staat in het terugleiden van dwalenden naar de kerk.

Augustinus’ leer van het “getuigenisvolk”, uiteengezet in De civitate Dei XVIII.46, stelt dat de Joden in een vernederde staat bewaard moeten blijven als levend bewijs van de christelijke waarheid. Hij schrijft: “Iudaei… testes sunt nobis” (“de Joden zijn getuigen voor ons”), een zin die eeuwenlang zou nagalmen in de christelijke traditie. Moderne wetenschap, vooral Paula Fredriksens Augustine and the Jews (2008), heeft laten zien hoe deze leer, hoewel bedoeld ter bescherming, de Joodse existentie toch reduceerde tot een ondergeschikt getuigenis van christelijke triomf.

De Griekse kerkvaders verdiepen dit beeld. Johannes Chrysostomos biedt in zijn Homiliae adversus Iudaeos enkele van de meest verontrustende vroegchristelijke uitspraken, wanneer hij de synagoge beschrijft als “οἶκος δαιμόνων” (“een huis van demonen”). Hoewel zijn polemiek gericht was op christenen die Joodse feesten bezochten, werd zijn taal onderdeel van de culturele erfenis van christelijk Europa.

Fackenheim leest dergelijke retoriek niet als een geïsoleerde ontsporing, maar als een symptoom van de Constantijnse verbeelding: zodra het christendom de religie van het rijk wordt, wordt de Jood de theologische Ander wiens bestaan moet worden verklaard, begrensd of vernederd.

Gregorius van Nyssa biedt een meer vreedzame toon, maar ook hij leest Israël typologisch, wanneer hij in zijn Leven van Mozes schrijft dat de opgang van Mozes de opgang van de christelijke ziel voorafbeeldt—een interpretatie die Israëls eigen verbondsmatige identiteit subtiel verdringt. Ook Origenes spreekt in zijn Homiliae in Ieremiam over de Joden als “παλαιὰ Ἰσραήλ” (“het oude Israël”), een uitdrukking die later gebruikt zou worden ter ondersteuning van vervangingstheologie.

Deze Griekse patristische stemmen tonen de diepe wortels van de Constantijnse verbeelding: zelfs wanneer ze niet expliciet politiek zijn, interpreteren ze Israël vaak door een christelijke lens die zijn blijvende verbondsmatige betekenis verkleint.

Fackenheim leest Augustinus en de Griekse kerkvaders door de lens van de Joodse overleving. De Augustijnse getuigenisleer, hoewel niet kwaadaardig bedoeld, wordt in zijn analyse een theologische structuur die Joods lijden begrijpelijk maakt binnen de christelijke beschaving. De Jood wordt een figuur wiens vernedering de christelijke waarheid bevestigt—een theologisch object in plaats van een verbondssubject.

Fackenheim contrasteert dit met de bijbelse nadruk op Israëls blijvende verkiezing, onder meer in de profetische uitspraak “לֹא־מְאַסְתִּים וְלֹא־גְעַלְתִּים לְכַלֹּתָם” (Jer. 31:36, “Ik zal hen niet verwerpen en niet verafschuwen om hen te vernietigen”), die rechtstreeks ingaat tegen elke theologie die Israël overbodig verklaart. Voor Fackenheim is de Constantijnse verbeelding onlosmakelijk verbonden met deze vervangingstheologische houding, en de Shoah onthult haar catastrofale gevolgen.

Yoder daarentegen leest Augustinus en de Griekse kerkvaders als theologen die christelijke deelname aan staatsmacht hebben genormaliseerd. Augustinus’ aanvaarding van dwang, Chrysostomos’ polemische retoriek en Origenes’ typologische lezingen vertegenwoordigen voor Yoder de consolidatie van de Constantijnse wending. De kerkvaders worden zo de intellectuele architecten van een kerk die zichzelf niet langer ziet als een minderheidsgemeenschap, maar als de morele ziel van het rijk. Yoders project is daarom een oproep om voorbij deze traditie te gaan door de pre‑Constantijnse visie te herstellen waarvan hij meent dat de kerkvaders die niet volledig konden bewaren. Deze lijn kan verder worden gevolgd via Yoders politieke theologie.

De post‑Holocaust christelijke theologie wordt de arena waarin deze spanningen uiteindelijk onder ogen worden gezien. J.B. Metz’ Faith in History and Society (1980) ontwikkelt een politieke theologie gevormd door de herinnering aan lijden, die triomfantelijke verhalen afwijst en erop aandringt dat de christelijke theologie rekenschap moet afleggen aan de slachtoffers van de geschiedenis. Metz’ idee van “gevaarlijke herinnering” sluit nauw aan bij Fackenheims overtuiging dat Auschwitz een theologische categorie moet worden. Paul van Burens A Theology of the Jewish–Christian Reality (1980–1988) is een van de meest diepgaande christelijke pogingen om na de Holocaust theologie te herdenken, waarbij vervangingstheologie expliciet wordt verworpen en het blijvende verbond tussen God en Israël wordt bevestigd. Rosemary Radford Ruethers Faith and Fratricide (1974) legt de diepe theologische wortels van christelijk antisemitisme bloot en stelt dat de Constantijnse vermenging van theologie en rijk een beschaving heeft voortgebracht waarin de Jood voortdurend werd gemarginaliseerd. Deze denkers stellen gezamenlijk dat de christelijke theologie de Constantijnse verbeelding moet afleggen om na Auschwitz waarachtig te kunnen spreken.

Het contrast tussen Yoder en Fackenheim onthult zo twee dimensies van dezelfde crisis. Yoder legt de interne theologische corruptie bloot van een kerk die discipelschap verruilde voor dominantie. Fackenheim onthult de externe morele catastrofe van een beschaving die haar sociale, theologisch geïnterpreteerde triomf gebruikte om het Joodse volk te marginaliseren, te vernederen en uiteindelijk te vernietigen. Augustinus en de Griekse kerkvaders staan op het kruispunt van deze trajecten, zowel weerstand biedend aan als bijdragend aan de Constantijnse verleiding.

De bijbelse, Hebreeuwse, Griekse en Latijnse teksten die het christelijke zelfbegrip hebben gevormd—of het nu gaat om Augustinus’ “Iudaei… testes sunt nobis”, Chrysostomos’ “οἶκος δαιμόνων”, Origenes’ “παλαιὰ Ἰσραήλ” of de profetische belofte “וְזָכַרְתִּי אֶת־בְּרִיתִי”—worden strijdtonelen in de poging een theologie te formuleren die waarachtig kan spreken na zowel Constantijn als Auschwitz.

De blijvende vraag—of het christendom zich kan losmaken van de Constantijnse erfenis zonder zijn historische identiteit te verliezen—blijft de hedendaagse debatten in de politieke theologie, de Joods‑christelijke relaties en de voortdurende poging om een door rijk en genocide gebroken wereld te helen, bepalen.