Er zijn goede, doordachte argumenten om te stellen dat christelijke theologie voorzichtig moet zijn met het toekennen van een unieke of theologisch beslissende rol aan Palestijnen, zeker wanneer dat gebeurt op een manier die de plaats van Israël minimaliseert. Deze argumenten komen niet voort uit onverschilligheid voor Palestijns lijden of recht, maar uit een poging om theologisch helder te blijven over de eigen structuur van het christelijk geloof. Ze zijn het sterkst wanneer ze niet worden ingezet om Palestijnen te negeren, maar om te voorkomen dat theologie zichzelf verliest in geopolitieke projecties.
Een eerste argument is dat de Schrift zelf een asymmetrische structuur heeft: Israël is het volk waarmee God een verbond sluit, en dat verbond wordt in het Nieuwe Testament niet opgeheven, maar verdiept. Paulus is daarin glashelder wanneer hij schrijft dat “de genadegaven en de roeping van God onberouwelijk zijn”. Dat betekent dat Israël een unieke, niet‑vervangbare plaats heeft in het verhaal van God. Palestijnen – hoezeer zij ook recht hebben op waardigheid, veiligheid en politieke erkenning – komen in dat verhaal niet voor als een verbondsvolk. Theologisch gezien is het dus riskant om hen een rol toe te kennen die lijkt op of concurreert met die van Israël. Dat zou een vorm van omgekeerd supersessionisme kunnen worden: niet de kerk vervangt Israël, maar een hedendaags volk wordt theologisch geladen op een manier die de Schrift niet ondersteunt.
Een tweede argument is dat het evangelie zelf niet werkt met geopolitieke categorieën. De Syro‑Fenicische vrouw, de Romeinse centurio, de Samaritaanse vrouw – zij worden nooit voorgesteld als vertegenwoordigers van een volk dat een blijvende theologische rol krijgt. Hun ontmoetingen met Jezus zijn existentieel, niet etnisch of nationaal. De vrouw uit Matteüs 15 wordt niet het begin van een nieuwe heilslijn; zij wordt gehoord als individu. Wie Palestijnen vandaag een unieke theologische rol toekent, loopt het risico om precies dat te doen wat het evangelie niet doet: een individueel verhaal verheffen tot een collectieve heilshistorische categorie. Daarmee wordt de theologie niet alleen historisch onzorgvuldig, maar ook hermeneutisch scheef.
Een derde argument is dat het toekennen van een unieke rol aan Palestijnen vaak voortkomt uit een reactie op christelijk zionisme. Dat is begrijpelijk, maar theologisch gezien gevaarlijk. Reactieve theologie is zelden goede theologie. Wanneer Palestijnen worden gezien als noodzakelijke tegenpool van Israël, ontstaat een schema waarin Israël alleen nog functioneert als probleem, obstakel of morele toetssteen. Dat minimaliseert de eigen theologische betekenis van Israël en maakt Palestijnen tot een soort corrigerende factor in het christelijk denken. Maar theologie die volkeren inzet als correctiemiddel verliest haar eigen centrum. Ze wordt politiek met een dun religieus laagje.
Een vierde argument is dat het christelijk geloof niet werkt met symmetrie. Israël heeft een unieke rol, maar dat betekent niet dat andere volken een vergelijkbare unieke rol moeten krijgen om het geheel “eerlijk” te maken. De Schrift kent geen evenwichtspolitiek. Israël is uniek omdat God het zo heeft gewild, niet omdat andere volken tekort zouden komen. Palestijnen verdienen recht en vrede, omdat zij mensen zijn, niet omdat zij een heilshistorische functie zouden hebben. Theologie die hen een unieke rol geeft, verwart menselijke waardigheid met verbondstheologie en maakt van politieke gerechtigheid een quasi‑bijbels schema.
Een vijfde argument is dat het minimaliseren van Israëls rol vaak gebeurt onder het mom van universaliteit. Men zegt dan dat Christus alle grenzen doorbreekt, dat er geen Jood of Griek meer is, en dat daarom Palestijnen net zo goed dragers van het land of de belofte zouden kunnen zijn. Maar dat is een misverstand. Paulus’ universaliteit schaft Israël niet af; zij opent de volkeren voor de God van Israël. Universaliteit is geen nivellering. Wie Palestijnen een unieke rol geeft op basis van universaliteit, gebruikt Paulus tegen Paulus in.
Een zesde argument is dat theologie die Palestijnen een unieke rol geeft, vaak onbedoeld de historische continuïteit van het jodendom ondergraaft. Het jodendom wordt dan gezien als één van de vele stemmen in een pluriform landschap, terwijl het in de Schrift de dragende traditie is waarin Jezus zelf staat. Wanneer Palestijnen theologisch worden gecentreerd, verschuift het zwaartepunt van de traditie naar een hedendaagse politieke realiteit. Dat kan leiden tot een subtiele vorm van ontjoodsing van het evangelie – precies wat de kerk eeuwenlang heeft gedaan, maar dan in een nieuwe gedaante.
Een laatste argument is dat theologie die Palestijnen een unieke rol geeft, vaak te veel gewicht legt op het land als theologisch object. Het land wordt dan een soort sacrament van politieke identiteit. Maar in het Nieuwe Testament verschuift de betekenis van het land: het wordt niet afgeschaft, maar gede‑absolutiseerd. De kerk leeft in de spanning tussen het concrete land van Israël en de universele horizon van het Koninkrijk. Palestijnen een unieke rol geven omdat zij in dat land wonen, maakt van geografie een theologische categorie die het Nieuwe Testament niet ondersteunt.
Deze argumenten hoeven niet te leiden tot onverschilligheid of tot het negeren van Palestijnse stemmen. Integendeel: ze kunnen helpen om Palestijnen – d.w.z. Arabieren met een claim op een eigen staat – recht te doen zonder hen in een theologisch schema te persen dat hun waardigheid juist instrumentaliseert. Ze beschermen de unieke rol van Israël zonder Palestijnen te ontmenselijken.